张荣 南京大学（南京大学教授张荣）
张荣
作者简介： 张荣，男，1964年6月7日生于甘肃天水，南京大学哲学系教授，博士生导师。
［摘要］意志概念不仅是康德道德哲学的基石，也是理解其形而上学的一把钥匙。康德在《纯粹理性批判》第一版“序言”中开宗明义：人类理性本性和人类理性能力之间的角力，构筑了形而上学这一战场。“战场”比喻揭示了理性与形而上学的本质关联。理性是一体两面的，包括本性与能力。本性即意愿，更确切地说，理性本性实指作为实践理性的意志；而理性能力就是思辨的理论理性或认识能力。关于二者的关系，康德在《实践理性批判》中明确指出，实践理性优先。这是道德形而上学奠基何以可能的根据。若要考察康德的意志概念，就必须探寻“实践理性优先”的思想渊源。中世纪的意志主义，尤其是奥古斯丁的自由决断思想对康德产生了巨大影响，促使康德提出“实践理性优先”的主张。
［关键词］意志 实践理性 形而上学 自由决断 绝对自发性
如果说康德的时间学是时间观念史上继亚里士多德、奥古斯丁的第三个里程碑[1]，那么，其意志理论也是西方（自由）意志学说史上的第三个里程碑。希腊的内在自由观、奥古斯丁的自由决断思想都是康德意志学说的思想源泉。当然，还须重视从奥古斯丁的自由决断思想到康德的意志学说这一发展过程中的几位关键人物（包括路德、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等，他们都发挥了重要作用）。本文在试图阐明康德的意志观念，特别是其“实践理性优先”思想时，将重点阐述笛卡尔和奥古斯丁等人在这方面所作的奠基性贡献。
在《纯粹理性批判》第一版“序言”中，康德明确提出了“战场（Kampfplatz）”比喻。近代早期形而上学之所以陷入困境，就是源于对这一“战场”本质的失察。那么，康德的“战场”比喻究竟是什么含义？康德首先描述人类理性被一些问题困扰，然后给出了著名的“战场”比喻。因为这些问题“是理性自身的本性向理性提出的，但理性也无法回答这些问题，因为它们超出了人类理性的一切能力”[2]。康德第一次提出“人类理性的本性”这个概念，至于这个概念是什么含义，它和意志是什么关系，这里尚未给出回答。
康德紧接着指出：“（正如）它的本性导致的那样，越升越高，达到更遥远的条件。……但这样一来，它就掉进黑暗与矛盾，它虽然从这黑暗与矛盾中获悉，必定在某个地方有一些隐秘的错误根基，但却不能揭示这些错误，因为它所用的原理既然超出了一切经验界限，就不再承认经验这一试金石。这些无休止的争吵的战场，现在就叫形而上学。”（KrV，AⅧ）“无休止的争吵”就是近代形而上学在理性本性与理性能力之间的纠结与困扰。其中，经验论者只看到理性能力的不足，在经验与知觉范围内裹足不前，遗忘了形而上学的超越本性；唯理论者一味寄希望于理性本性，使形而上学失去根基，从而陷入困境。康德洞见到这一关键问题，这也是他对休谟怀疑论与莱布尼茨独断论进行批判性考察的结果。
“本性（Natur）”一词也有“自然”或“实体”等含义。康德此处采用的“理性本性”（或自然）其实有目的论的因素在里面，即自然意图或者本性之意愿。人类理性要超越经验的局限、自然的意图（本性），正是这种超越导致理性出现了问题。正如前面所提及的，理性越升越高，达到更遥远的条件，最后理性意图达及无条件者。关于这种超越本性，康德在“先验辩证论”中论述理念本身（überhaupt）时说：“柏拉图非常清楚地说明，……我们的理性自然而然地跃升为远远超出经验所提供的某个对象每次都能够与其一致的知识，但是，尽管如此，这些知识仍有其实在性，绝不是纯然的幻想。”（KrV,B371）康德借助柏拉图的思想表达了自己的“理想国”，即理性的理念本性。“理念源自最高理性。”（KrV,B370）“柏拉图首先是（vorzüglich）在一切作为实践的、亦即奠基于自由之上的东西中发现其诸理念的，在柏拉图那里，自由隶属于诸知识之下，这些知识是理性特有的产物。”（KrV,B371）
康德坦言自己不能同意这种观点。他对自由属于知识这一观点深表怀疑。但柏拉图的思想无疑启发了他：理念一定源自理性的最高本性（意图），来自认识能力感到的一种需求（欲求）。我们认为，在康德看来，理性本性和人的欲求相关，这种欲求远比单纯的求知更深广高远；理性在本性上就是意志，也就是实践理性。这一思想和柏拉图的理念论遗产不无关联。在柏拉图那里，理性通达理念，在本性上就是实践的，和认识的自由相关。在康德这里，自由不再属于知识，而专属于意志。
虽然理性本性（或禀赋）和理性能力的角力构筑了形而上学这一“战场”，但挑起“战斗”的还是自然的本性，这种自然本性或意图无疑是主动的、优先的一方，而对理性能力的考察只是通往这一思想的阶梯。康德自然非常重视柏拉图的理念论。理性意图产生了理念，这是自然的辩证法。康德在“先验辩证论”部分要澄清的只是：这些先验理念和理性能力（知识）没有关系，只和理性本性（自然）有关；这是否定的形而上学。这种形而上学以自然为对象，以建立一个出自纯然概念的先天知识体系为目标。
康德有一句名言：“因此我必须悬搁知识，以便为信仰留出地盘。”（KrV,B ⅩⅩⅩ）在他看来，“上帝、自由和不朽”这些假定，或者“世界、灵魂和上帝”这些理念（或自在之物），是我们用知（das Wissen）的方式无法企及的，因为它们根本就不是知的对象。这就是否定的形而上学的含义，也是先验辩证论的本义。其实，在这之前，康德已经交代，这是因为理性的自然意图——“纯粹理性的所有实践的扩展”（KrV,B ⅩⅩⅩ）。换言之，“如果我不消除思辨理性同样也越界认识的僭妄，那么，我甚至就无法为了我的理性必要的实践应用这一目的而假定上帝、自由与不朽”（KrV,BⅩⅩⅩ）。这种消除（benehmen）在某种意义上就是康德对形而上学的一种否定性规定，就是对“das Wissen aufheben”的诠释。也就是说，为了得到信仰，必须放弃知的方式，因为求知不可能通往上帝、自由与不朽这些理念。这表明，康德力图克服柏拉图将理念论知识化的做法。
由此可以看出，“战场”比喻形象地反映了理性和形而上学之间是建基与被建基的关系。澄清这一比喻，就是批判哲学的宗旨。形而上学肇始于理性本性，这恰恰规定了纯粹理性之实践用途，即关涉一种非知的领域、信仰的地盘。
至此，形而上学就被奠基于理性的本性。理性意图通达无条件者这一超验的、非知的领域，因而具有某种否定辩证法（先验辩证论）的特征，形而上学也首先具有否定性的面向。接下来就是和这一理性本性（自然意图）打交道，开启康德在知识领域悬搁了的意志之思。
让我们首先对理性与意志的关系作一个简要回顾。理性和意志的关系在不同哲学家那里往往呈现出不同的面向。在古代哲学家那里，理性和意志是脱离甚至对立的。比如在柏拉图和亚里士多德看来，理性与意志即便不是对立的，也是分离的。理智的本性就是观看（eidos）、思（nous）或沉思,与意志无关。尽管亚里士多德曾说，求知是人的本性，也是理性之本性，但古希腊哲学家尚未区分理性本性与理性能力，没有区分意图（目的）和认知（因果）。他们在讨论理性的时候往往把生命的目的性欲求（意图和意愿）单纯地看作一种求知活动，即便求知的对象是理念，是本体（实体和本质），也表现出一种理论化的努力。
中世纪早期，在奥古斯丁哲学的推动下，意志和理智的关系问题得以凸显。并且，因为奥古斯丁对亚当原罪的哲学阐释，意志的生活和本性的生活产生了本质的区别。
奥古斯丁在《论自由决断》中对意志的经典分析取得了一个积极的理论成果：意志和人的正当生活之间存在着必然联系。上帝给予人自由意志（voluntas）,人运用这种意志作出自我决断，从而背离上帝这个最高善，趋向更低级的世物（低级善）。奥古斯丁认为，恶的起源就是意志的自由决断（liberum arbitrium voluntatis）。同时，自由意志也可以是善的，这体现在上帝给人自由意志是为了让人行善、让人正当地生活，并且，上帝惩罚有罪之人的根据也是意志的自由决断。亚当的决断是意志的自由决断，而非本性的朽坏。
自由意志是善的，这一论题可以从两方面来看。首先，从意志的被给予和来源看，意志之为善，是因为意志是从上帝而来，意志的根据就是上帝；其次，犯罪的灵魂之所以是善的，比其他一切受造物（美丽的衣裳、金银财宝等）更高贵、更有尊严，也是因为人运用上帝给予人的意志作出的自我决断。在奥古斯丁看来，意志不仅优于自然，优于任何实体，也优于本性——不仅优于自然本性，也优于理性本性。这就是奥古斯丁的意志主义。
在奥古斯丁围绕原罪的产生而展开的生存论分析图景中，理性认识是缺席的。意志优于理智，爱高于认识，这就是奥古斯丁关于理智与意志关系的看法，是典型的意志主义。正是在这个意义上，我们可以说，奥古斯丁是西方意志自由论的第一个里程碑。
在近代哲学中，意志及意志自由问题被置于认识论视域下加以考察，其中最典型的代表莫过于笛卡尔。他在《第一哲学沉思集》第四沉思中论及意志自由，将自由分为“无所谓的自由（freedom of indifference）”和“自发性（spontaneity）”。[3]前者是指可以在这种或那种行为之间进行不受任何强制的选择；后者是指做选择无需任何外部强制，自己决定做还是不做，遵循还是违背。在笛卡尔看来，我们在进行判断时是自由的，是因为我们拥有自由意志；意志对理智的作用就是判断，肯定或否定的判断权在意志而非理智那里。我们之所以没有清楚明白的观念，是因为我们滥用了自由意志。但从根本上说，笛卡尔是把意志放在认识中、真理中来看待。他诉诸上帝的存在和完满性，以便保证清楚明白的知觉是真的。
尽管笛卡尔的自由意志学说和奥古斯丁具有非常深刻的关联，也具有意志优先于理智的倾向，但笛卡尔毕竟是在真理性认识这一框架下谈论意志自由和自由选择问题的。斯宾诺莎克服了笛卡尔的奥古斯丁主义倾向，在自然和世界的关系中理解自由与必然问题，但其自由观念的主旨依然是认识论的。莱布尼茨有所不同，他把意志自由和偶在性（contingence）放在一起考察，认为自由也是一种意志的选择，从世界上一切受造物中选择最好者，这种选择是偶在的，亦即非必然的。
康德和早期近代哲学家最大的不同之处在于，他把意志自由问题从认识领域中移了出来，专门开辟了一个领域——意志的领域，或者说实践理性的领域。这就是道德形而上学，或者说肯定的形而上学的地盘。在“先验辩证论”部分讨论先验自由和绝对自发性的时候，康德继承了笛卡尔的思想：首先，这种自由的主体和承载者就是意志，而且是上帝给予的意志；其次，这种自发性是绝对的自己决定，自己选择是否遵从永恒法（或道德法则）。尽管如此，康德最终还是与笛卡尔分道扬镳，开启了一条关于纯粹实践理性的演绎之路，从而提出了独特的自由意志学说。
如前所述，康德的意志概念有目的论的特征。这种目的论特征不仅反映在《判断力批判》中，而且反映在康德的一些其他著作，如《实践理性批判》《道德形而上学奠基》《道德形而上学》中。
《实践理性批判》侧重于从纯粹实践理性出发讨论自由的现实性问题。虽然康德也处理了意志的欲求能力（即“自己实现对象的能力”），但和“第一批判”不同，《实践理性批判》着重从理论上考察只具有可能性的先验自由何以能有实践的运用并且现实地展现出来。《道德形而上学奠基》围绕着善良意志讨论定言命令是如何逐步形成并起作用的。《道德形而上学》则是从人的心灵能力（欲求）和生命活动出发展开了意志分析。
在《道德形而上学》“导论”中，康德在谈到道德形而上学的理念时有一段经典论述，其中谈到了决断（Willkür）的奠基性地位：“如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不以自然，而是以决断的自由（狭义意志）为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这种形而上学甚至就是义务。每个人心中也都拥有这种形而上学……”[4]换言之，道德形而上学就是以意志为对象的形而上学，即肯定的形而上学；以知识为对象的形而上学则是否定的形而上学。
首先，康德在《纯粹理性批判》中的“先验辩证论”部分用绝对自发性来指谓先验自由。所谓绝对自发性即“绝对地开始一个状态，从而也开始其后果的一个序列的能力”[5]。这是康德对因果性理论的独特贡献。他试图把自然因果性与自由因果性真正区别开来，宣告其自由意志学说的正面出场。如果说从前的因果理论是自然主义的，那么康德在这里提出了一种自由的原因性概念，亦即意志自由概念。这不再是自然决定论，而是意志的自发性理论。康德也把这种自行开始一个状态的自由能力称为宇宙论意义上的自由。自由是整体性的，是纯粹的先验理念，而非概念。
其次，康德又给出了一个实践性的自由规定。这种实践意义上的自由与决断相关联。这种实践自由就是一种决断意义上的自由，因为这种决断意味着免受感性冲动的强制，具有独立性。决断分为动物性的决断和人的决断，前者是被动的遭受，因为它受感性动因的强制，因此是“病理学的”；人的决断虽然也可以是感性的决断，却不是动物性的，因为人的决断可以不受感性强制，因而是自由的决断。康德强调人的禀赋中“固有一种不依赖感性冲动的强制、自行决定自身的能力”[6]。
如前所述，康德在讨论意志学说时，从一开始就把自由划归为理性理念，而且诉诸理性的绝对自发性来阐释自由。正因为这种先验自由和自由决断建立了本质性关联，才保证了先验自由向实践自由的过渡。在《实践理性批判》中，康德集中讨论了理性基于自由决断的实践能力。在《实践理性批判》的“前言”中，康德再次总结了先验自由的绝对含义，并且说明思辨理性何以因为僭越而产生自由与必然的二律背反。[7]
康德在提出先验自由向实践自由的过渡以及实践能力的现实化问题之后，就开始讨论道德法则和自由的关系，亦即自由的客观实在性问题。其著名的“拱顶石”比喻就是代表：“自由的概念，就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言，如今构成纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石，而作为纯然理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一切概念（上帝和不朽概念），如今就紧跟随它，与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性，也就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明，因为这个理念通过道德法则而显示出来。”[8]
这段话的要旨是：自由乃是康德整个思想体系的拱顶石。这一比喻涉及两个问题：一是自由的实在性及其证明；二是上帝和不朽的持存、客观实在性和可能性也因为自由的实在性被证明而连带被证明了。
自由若要成为大厦的拱顶石，就需要一个前提——取得实在性。而自由取得实在性的前提是实践理性的一条无可置疑的道德法则。只有通过这条道德法则，自由的实在性才能被证明。自由的实在性一旦实现，三条道德公设中的另外两条——上帝存在和灵魂不朽——才能被证明是可能的恶，能够持存并且具有客观实在性。这其中最重要的是自由和道德法则的关系。实践理性批判的核心议题之一就是自由与道德法则的关系，这也间接地回答了为什么自由是康德哲学的拱顶石。这里面还存在着意志自由和上帝存在、灵魂不朽的关系问题。
我们先来看康德的一个注释：“自由当然是道德法则的存在根据（ratio essendi），但道德法则却是自由的认识根据（ratio cognoscendi）。”[9]这是康德对自由与道德法则关系的经典回答。若没有自由，道德法则将无从谈起。自由是道德法则的存在根据，意味着法则来自意志（的自由）。自由的认识根据问题，意味着自由通过什么被证明，道德法则（作为自由的行动或事实）证明了自由的客观实在性和现实存在。
在康德著名的三条道德公设中，意志自由是道德法则的条件，其他两条道德公设（上帝存在和灵魂不朽）则是受道德法则规定的意志的必要对象的条件。自由、道德法则、上帝、灵魂不朽，这几个要素之间的关系很复杂，康德显然是想借助道德法则证明自由，然后借助自由的实在性证明上帝与不朽的可能性和持存性，甚至客观实在性。这是康德“道德必然走向宗教”的立场使然。康德试图纯化信仰，力图在单纯理性界限内讨论宗教。
其实，康德回答道德法则与自由的关系的文本并不局限于《实践理性批判》，《道德形而上学》关于决断概念的讨论，也是一个十分重要的文本依据。康德在该书“导论”中结合欲求能力，对意志（Wille）和决断进一步作了细致分析。意志概念可以分为决断、愿望和意志三个层级[10]，他由此提出了著名的意志三要素学说。康德对意志概念进行了三层分析之后，再次提到消极自由和积极自由。如前所述，消极自由就是指“不受感性冲动规定的独立性”，这种自由也可称作否定性自由。所谓积极的或肯定性自由，则是指“纯粹理性有能力自身就是实践的”，即决断的根据就在理性自身。消极自由与积极自由是同一个意志（volition）的两个方面。康德在讨论自律与他律的关系时进一步深化了这一区分。他把消极自由归于决断，认为这种决断具有他律性，因为意志要面对感性冲动的强制；而意志自律（Autonomie）反映了积极的自由，因为他不需考虑任何感性强制，理性自身就具有实践能力，可以自行决定，这就是意志自律。
意志自律是一切道德法则的唯一原则，“这种自律本身是一切准则的形式条件，惟有在这条件下它们才能够与最高的实践法则相一致”[11]。这是康德对自由和道德法则之关系的进一步阐明，也是从先验自由向自由决断过渡的关键。唯有如此，从先验自由向实践自由的过渡因为自由决断才得以可能。
意大利学者皮尔尼（Alberto Pirni）在论述决断与意志的区分时说过，康德首次将“他律”和“决断”联系，开启了“意志”和“自由”的双重理解。[12]在决断和狭义的意志两者之中，真正和道德法则有本质关联的是意志，决断则和准则相关。正如康德所说：“法则来自意志，准则来自决断。”[13]意志是法则的能力，决断是准则的能力。前者立法；后者执法，决断永远不可能制定法则，更不能说决断是自律的。但不能因此否认决断的自由特性，它本身与意志概念同属自由意志之整体。
自由不仅仅指的是意志自律，“决断的他律”也是一个视镜。透过它，“上帝之他律”才可能与人的“意志自律”形成对照，意志自由、上帝存在和灵魂不朽三条公设的共属才得以可能，从道德必然走向宗教这一结论才易于理解。
在前面第二部分讨论理性与意志关系的时候，我们谈到笛卡尔的奥古斯丁主义倾向。的确，要追溯“实践理性优先”思想的历史起源，奥古斯丁可谓是一个开端。
我们知道，奥古斯丁是在上帝的绝对自由和人的自由决断之间思考自由意志问题的。自由意志可以一分为二来看待。一方面，上帝给予人自由意志（libera voluntas）；另一方面，人自行作出自由决断（liberum arbitrium）。按照奥古斯丁的神正论，上帝赐予人自由意志是为了让人能够正当地生活。奥古斯丁有句名言：“没有自由意志，人绝不能正当地生活。”[14]换句话说，意志的根据在于上帝。奥古斯丁始终以此论点为核心，展开对善良意志的论证和对上帝正义的辩护。
奥古斯丁对自由的思考始终行走在上帝意志与人的决断之间。无论是《论自由决断》中的自由之思，还是《忏悔录》中的时间追问，都坚持了上帝形象和人如何反映上帝形象这两个视角。上帝从自身出发创造世界已然体现了上帝的绝对自由，人的决断虽然背离了上帝，却与此同时体现了人的形象（image）是上帝按照自己的形象创造的。无论是因为自我决断犯罪（进而受罚），还是因为心灵的伸展而导致生命的挥霍，最终都表现着人的形象。因为恩典，人拥有了选择与决断的可能；因为人的自我决断，人展现了他们应有的形象。
毋庸讳言，奥古斯丁的自由决断思想有其时代特点，包含非理性因素：一切尽在恩典的掌握之中，开端与结局都在神意中，尽管过程要靠人的意志去实现。无论是从上帝预知亚当会犯罪却“不”阻止这个视角看，还是从亚当“明知”上帝意志不可违背但就是“不愿意”服从这个视角看，都是如此。上帝的他律对人而言规定了开端与结局，却放任了人的自我决断（不是自律）。
正如第二部分已经讨论的那样，奥古斯丁奠定的意志主义经过早期近代哲学的洗礼，依然影响了康德关于理性与意志关系的思想。人们常常把奥古斯丁的自由决断和道德归责联系起来。但其实，奥古斯丁的自由意志作为罪责的判定根据，不只牵涉道德归责问题，罪责问题根本上牵涉的是一种生存论视角。在奥古斯丁看来，永恒法是外在于人的自由决断的，从根本上看是他律的，人违背了上帝的永恒法，上帝才会归责，因为上帝有绝对的自由，他才是立法者。也就是说，在奥古斯丁那里，说到底，上帝的意志才是自律的，人的决断是自由的，但因为归责的根据不在人自己，上帝意志才是根据，所以奥古斯丁的意志学说也是他律的。
康德坚持意志自律，认为自由意志是立法者。所以，道德法则不仅是理性的一个事实（Faktum），更是一个行动。“法则来自意志”，道德法则是纯粹理性自身——意志行动的结果。贝克（Lewis White Beck）认为康德最伟大的发现就是：“法则不是自由的单纯限制，而本身是自由的产物。”[15]这准确地把握了康德的观点。
倘若我们注意康德把先验自由归结为绝对自发性这一事实，就不难设想，先验自由和道德公设的意志自由其实也是内在一致的，同样是悬搁求知（das Wissen aufheben）这一理性行动开出的信仰之地盘，是一种“认之为真（Fuerwahrhalten）”的先验实在性。从根本上看，道德法则作为理性行动的结果，也有一个原初被给予的问题。而意志颁布法则，是纯粹实践理性的一次自身给予。意志本身是一种原初事实（绝对被给予），而道德法则之被给予（被颁布），则是意志自身给予，是二次给予。康德关于实践理性优先的思想不仅和近代早期哲学尤其是笛卡尔的意志学说有关，也和中世纪奥古斯丁的自由决断思想有跨时代的渊源。
无论如何，在我们探讨康德的意志形而上学、追溯其“实践理性优先”思想的渊源之际，充分重视奥古斯丁、笛卡尔的意志学说，毫无疑问是非常必要的。与古希腊哲学家相比，奥古斯丁第一次使意志（自由决断）实现了从知识藩篱中的突围，第一次获得了意志之于理性（理智）的优先性；托马斯·阿奎那和托马斯主义则使意志服从于理智，继承了奥古斯丁奠基的意志主义路线，只是将其更新为一种理智化的意志主义了；近代哲学鼻祖笛卡尔再次让意志和认识联袂，认为作判断的意志和认识的清楚明白不可分割；在奥古斯丁之后，康德再度把意志从认识论中移除，促成了从否定形而上学向肯定形而上学的转型。
当然，康德的意志学说依然具有托马斯主义的某种特征，意志本身就是纯粹意志，就是纯粹实践理性。康德在讨论意愿、决断和意志的关系时，其思想在很大程度上受到两位思想家的影响：奥古斯丁促使他从意愿发展到决断，托马斯·阿奎那促使他从决断发展到意志。没有奥古斯丁，康德就不会重视意志的决断层面，比如在《道德形而上学》中康德就充分讨论了自由决断与准则、动机与目的的关联。没有阿奎那等人（包括后来的笛卡尔）对奥古斯丁自由决断的理智论的改造，康德的意志即纯粹实践理性这一立场就难以形成。换言之，理性化了的意志才能是纯粹意志，才能完成道德法则的设定，进而为道德形而上学奠基。
理性与意志的关系十分复杂，它们在西方哲学史上分分合合。在康德之后的德国古典哲学运动中，费希特、谢林和黑格尔再度把意志及其自由重新纳入作为精神哲学的广义认识论中进行讨论。这是非常有趣的现象，值得我们深思。
本文来自《哲学动态》2021年第4期
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注释：
[1]参见张荣：《创造与伸展：奥古斯丁时间观的两个向度》，《现代哲学》2005年第3期，第98—106页。
[2]Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft，Felix Meiner Verlag, 1993, AⅦ. 下文将该书简写为“KrV”，以文内注形式呈现。中译本参见康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004，第3页。译文有改动。
[3]参见G. 哈特菲尔德：《笛卡尔与〈第一哲学的沉思〉》，尚新建译，广西师范大学出版社，2007，第201页。这与康德《道德形而上学》“导论”边码226中的说法不同，康德用拉丁语“libertas indifferentiae（无区别的自由）”表达“决断的自由”。参见康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第24页。
[4]康德：《道德形而上学》，第15页。
[5]康德：《纯粹理性批判》，第378页。康德随后进行了补充性说明：“必须假定一种因果性，某物通过它发生，无须对它的原因再继续通过另一个先行的原因按照必然的规律加以规定，也就是说，它是原因的一种绝对的自发性，即自行开始一个按照自然规律进行的现象序列，因而是先验的自由，没有这种自由，甚至在自然的进程中现象的序列继起在原因方面也永远不是完备的。”（康德：《纯粹理性批判》，第379页）
[6]康德：《纯粹理性批判》，第431—432页。
[7]康德说：“从此也就确立了先验的自由，而且是在绝对的意义上说的，其中思辨的理性在应用因果性概念时需要自由，以便拯救自己，摆脱它要在因果联结的序列中设想无条件者时就不可避免地陷入的二律背反；但它提出这一概念，只能是或然地，并非视其为不可思维的，它并不保证这一概念的客观实在性，而仅仅是为了不因为声称某种思辨理性至少必须视之为可思想的东西（理念——引者注）的不可能性而在本质上受到攻击并且堕入怀疑论的深渊。”（康德：《实践理性批判》，李秋零译，《康德著作全集》第5卷，2007，第4页。译文有改动）
[8][9][11]康德：《实践理性批判》，第4页；第5页，注释1；第36—37页。
[10]参见康德：《道德形而上学》，第11—12页。原文是：“如果欲求能力与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫做决断。但是，如果它不与这种意识相结合，那么，它的行为就叫做一种愿望。如果欲求能力的内在根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫意志。所以，意志就是欲求能力，并不（像决断那样）是与行动相关来看的，而是毋宁说与使决断去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定决断而言，意志就是实践理性本身。”
[12] Cf. Alberto Pirni, “The Community within Us: about the Distinction between Wille and Willkür”, Estudos Kantianos， Marilia，3:2（2015）, pp.41-50; Hud Hudson, “Wille，Willkür，and the Imputability of Immoral Actions”, Kant-Studien，82:2（1991），pp.179-196.
[13]康德：《道德形而上学》，第24页。
[14]Augustinus, “De libero arbitrio”Ⅰ，12: 26，Patrologia Latina，J. P. Migne（ed. ）, Paris, 1841, p.1267.
[15]Lewis W. Beck, A Commentary on Kant\'s Critique of Practical Reason, University of Chicago Press, 1960, p.179.
