人文主义者（三十年战争与古典人文理想）
耶格尔（1888-1961）的三卷本《教化：形塑古希腊人》在学界有很高声誉，我国知识界早闻其名，期盼中译本的读者不在少数。改革开放已经四十多年，中译本终于问世，除了应该感谢译者的辛劳，还应该感谢华东师范大学出版社六点分社持之以恒地组织译介大部头西学典籍的热忱。[1]
四年前，“六点”组织译介了法国古典学家马鲁（1904-1977）的《古典教育史》。就写作意图和篇幅而言，该书与《教化》颇为接近。如作者所说，他属于耶格尔“这代人”，《古典教育史》写于“历史的某个断面”，即“酝酿于二战中阴霆密布．最远离希望的日子”，成书于战后在废墟中重建欧洲的日子（1948）。他们有一个共同信念：坚持古典人文理想，修复已然破碎的欧洲文明精神。
《古典教育史》（分为希腊卷和罗马卷）
《古典教育史》印行第六版（1964）时，马鲁不无忧虑地问道：
如今这一传统该由谁来接替？这是年轻一代人需要回答的问题。[2]
1960年代的欧洲年轻一代不屑于回答这一问题，而是径直离弃古典人文传统。德语维基中的“耶格尔”词条说，《教化》把从荷马经柏拉图到德摩斯忒涅的古希腊教育思想“理想化（idealisierte）为西方文化的基础”。言下之意，在古希腊其实并没有这样一个传统。毋宁说，这幅“古希腊精神世界的理想化图画”（ein idealisierendes Bild）掩盖了古希腊思想的真实历史面目。
不难设想，如今欧洲主流学界的古典学者会对“六点”的古典人文热忱感到不解，但会对“轻与慢”译丛报以会心的微笑。
一
耶格尔的三卷本《教化》成书于1933年至1943年，仅比马鲁的《古典教育史》早五年。可以说，无论《教化》还是《古典教育史》，都是二十世纪的那场欧洲大战的产物。
无论从哪方面来看，二十世纪的两次欧洲大战不过是同一场战争的两个阶段——史称二十世纪的“三十年战争”。与17世纪的德意志三十年战争相比，两者的首要差异在于，介入西方基督教内战的域外政治单位增多了。若非大洋彼岸的美国介入，第一次欧洲大战的结局定会不同，而是否会有第二次欧洲大战——或者说是否会有纳粹的崛起，也是未知数。数百年来欧洲内战连绵不断，但英属美洲殖民地的立国和跨洋介入，决定性地改变了欧洲内战的性质。
1911年，耶格尔在柏林大学古典系以研究亚里士多德形而上学获得博士学位，时年23岁。[3]紧接着，他考订大约生活于公元五世纪前后的基督教哲学家涅墨修斯（Nemesios）的传世文本，以此完成了任教资格论文（1913）。[4]次年，欧洲大战就爆发了。
耶格尔（Werner Jaeger, 1881 - 1961)
由于身体健康不佳，耶格尔没有被征召入伍。他成功申请到巴塞尔大学古典系的教职，时年26岁。作为古典学家，耶格尔不会不知道，当年尼采到巴塞尔大学任教才一年多，普法战争就爆发了。[5]尼采向校方申请离职加入普鲁士军，中立的瑞士未予批准，尼采只好“作为战地救护人员上战场”，去了阿尔萨斯前线。尽管仅战斗了一个星期就因染疾退下战场，他在写给母亲的信中说，法兰西这支猛虎正在侵袭德意志文化，应该不惜代价打败它。可没过多久，战争进程又让这位血气方刚的古典学家醒悟到，德意志人的文化基础实际上不堪一击，普鲁士的获胜“对[德意志]文化来说是最危险的力量”。针对这一政治现实，尼采提出了具有新古典人文主义色彩的教育改革构想。正是在普法战争期间，尼采写下了《狄俄尼索斯的世界观》草稿，即《肃剧诞生于音乐精神》的雏形。[6]
1914年爆发的欧洲大战与普法战争有直接关联，否则，战后的法国不至于用《凡尔赛和约》绝情地羞辱德国。德国智识人不得不反省：德国的战败仅仅是因为军事或政体方面的原因吗？
巴塞尔大学是德国年轻学人进入德国名校任教的跳板，耶格尔在这里仅待了一个学年，就获得基尔（Kiel）大学古典系的聘职返回德国。尽管没有上战场，而是继续自己的亚里士多德研究，第一次世界大战让耶格尔深感震撼。对他来说，这场战争充分表明，基督教欧洲的文明传统已然崩溃。鉴于这场战争的惨烈程度在当时的欧洲人眼里史无前例，这种感受完全可以理解。[7]
战争结束后的第二年（1919），耶格尔做了题为“作为传统和体验的古典人文主义”的学术报告，史称第三波古典人文主义兴起的标志之一。[8]两年后（1921），他获得了一份殊荣，到柏林大学接替维拉莫维茨（1848-1931）退休后空出的古典学教席，这让他有了更具影响力的学术位置来推动古典人文教育。
初到柏林大学的两年，耶格尔完成了《亚里士多德思想形成史的基础》，深度介入古典学界长期争论不休的柏拉图和亚里士多德的师徒关系问题，凭此在自己所属的专业领域站稳了脚跟。[9]事实上，完成任教资格论文后，耶格尔曾到意大利识读抄件，足见他对校勘古籍之类的古学技艺不乏兴趣。可是，德意志的政治成长所遭遇的困难以及基督教欧洲文明所面临的危机让耶格尔深切感到，古典学必须走出象牙塔，成为普通人文教育的基础。因此，到柏林大学古典系任教后，耶格尔随即与时任哲学系主任的斯普朗格（1882-1963）教授一起，发起了一场古典人文教育运动——史称“第三波古典人文主义”（Dritter Humanismus），成了通识教育活动家。
斯普朗格早年在柏林大学跟从狄尔泰（1833-1911）和鲍尔森（1846-1908）学习哲学、教育学和史学。第一次世界大战爆发后，他本希望像其他同龄人一样拿起武器上战场，却因身体健康状况不及格未能如愿。但与耶格尔不同，在战争期间，斯普朗格成了通识教育活动家，热情投入青年人文教育的推广，甚至累得病倒。
斯普朗格（Eduard Spranger , 1882-1963）
战争爆发那年（1914），斯普朗格发表过一篇长文《生命的诸形式》，把狄尔泰的文化类型说应用于教育学，提出了人的六种性情类型的区分：沉思人对真理感兴趣，经济人对实利感兴趣，审美人把获得生命的形式感视为人生的最高目的，社会人与共同体的人民心往一处想，政治人热衷于获得统治权力，宗教人则仅仅关心自己的灵魂与上帝的联系。战争结束后，斯普朗格将这篇长文发展成专著，甫一问世（1921）即洛阳纸贵。[10]
在论及“审美人”时，斯普朗格把这种类型的人格成长与古典人文教育联系起来：“审美人”成型的标志是“内在形式”感的养成。
只有当存在的两个方面——印象和内心世界完全平衡了，那才是“内在形式”的人，这种人具有真正的可塑性，我们或许可以将之称作“古典类型”的人。这种人能敞开思想，能很快融入生活印象之中：他们的内心是自我发展的。他们的特点是形成清晰的美感；这种感受必须与纯知识和技术才能区别开来。他们从自己的生活中创造出艺术作品。他们本身就是形式、美、和谐、均衡。甚至在其最初的倾向中，就带有一定的精神上的美；但它们经常是通过自觉的内心修养来完善自我的。[11]
斯普朗格的观点会让他的读者想起新古典人文主义者威廉·洪堡（1767-1835），正是这位普鲁士的政治人追随席勒和歌德把古希腊人视为“审美人”，[12]并成功创设了古典人文中学教育体制，与旨在培养技术人才的实用学校各司其职。1921年，斯普朗格做了一场题为“人文科学的当前地位与[中小]学校”（Der gegenwärtige Stand der Geisteswissenschaften und die Schule）的学术报告，并将讲稿献给了耶格尔。一年多后（1923），耶格尔着手撰写《教化》，他拟定的副标题“形塑古希腊人”（Die Formung des griechischen Menschen）明显与斯普朗格的提法相呼应。
斯普朗格到处做报告、搞学术演讲，在中学推行古典人文教育。至1933年纳粹上台前，他所做的学术报告多达近四百场。[13]耶格尔则不仅到处发表演讲和谈话，还在1924年发起成立“古代文化协会”（die Gesellschaft für antike Kultur），次年又发起“德意志古典语文学家联盟”（Deutschen Altphilologenverband）。同年创办的学刊《古代》（Die Antike，1925–1944）和书评杂志《古遗物/日晷》（Gnomon），很快在古代史学界成了权威期刊。
古希腊神话中的阿波罗和阿尔忒弥斯
《教化》第一卷在1933年脱稿，次年出版，与国社党获得政权碰巧同时。如果斯普朗格和耶格尔推动古典人文教育意在抑制当时的青年激进运动的话，那么，他们的努力明显失败了。1936年底，因抵制纳粹政权的“一体化”（Gleichschaltung）教育方案，加之第二任妻子有犹太血统，耶格尔流亡美国，任教芝加哥大学。欧战爆发那年（1939），他又转任哈佛大学教授，成为该校古典研究中心的首任主持人，直到离世。
二
1943年，《教化》第二卷以英译本形式在美国问世，当时，世界大战的各个战场都陷入胶着态势，战火炽热。第三卷的英译本问世时（1947），二十世纪的三十年战争已经落下帷幕，德国被美军和苏军一分为二，正在废墟中重建家园。德国在1918年战败后“开始实行议会民主制，对很多[德国]人而言，这是战胜国的政体，因而不属于德国”；与此不同，1945年的战败“几乎标志着德国民族史的终结”。[14]
考虑到英译本至少需要数年翻译时间，《教化》后二卷大约脱稿于1940年代初。作为第三波古典人文主义的标志性作品，《教化》的诞生刚好连接起20世纪的欧洲三十年战争的两个阶段。这让我们应该想到一个政治史学问题：古典人文主义与欧洲的政治成长有怎样的历史关联。事实上，在1921年的“古典人文中学之友大会”（Versammlung der Freunde des humanistischen Gymnasiums）上做报告时，斯普朗格首次使用“第三波古典人文主义”这个语词，明显意在呼吁再来一次14至16世纪的文艺复兴和18世纪德意志新古典人文主义那样的精神运动。[15]
“文艺复兴”的意大利语原文含义是“重生/再生”（Rinascimento/英文Renaissance），并没有“文艺”这个限定词。若我们把14至16世纪的Renaissance仅仅视为一场解放人性的文艺运动，只知道“美术三杰”和“文学三杰”，那么，我们对Renaissance的理解难免过于平面化。毋宁说，Renaissance是日耳曼蛮族成为政治民族的标志性历史时期。布克哈特讲述意大利Renaissance的大著非常有名，但书名若译作“意大利政治复兴时期的文化”恐怕更为恰切。毕竟，文化现象仅是意大利政治成长的表征之一，而且是最为表层的表征。
文艺复兴三杰之一的拉斐尔所作《雅典学园》
布克哈特说，“查理大帝所代表的那个文化，在7世纪和8世纪的蛮族面前，基本上就是一种Renaissance[政治复兴]”。毕竟，查理帝国的建立，实际标志着日耳曼蛮族成为了一个政治民族。14至16世纪时，古典人文主义不仅出现在意大利，也出现在西欧其他地方：英格兰人和法兰西人同样“有意识地和经过考虑地借鉴古典文化的某种成分”，以此促进自己所属王国的政治成长。复兴古典的冲动在意大利尤为强劲而且普泛，“无论有学问的人还是一般人，他们的感情都自然而然地投向了整个古典文化”，仅仅因为亚平宁半岛曾是罗马帝国的发祥地。[16]
与英格兰和法兰西不同，当时的意大利仍处于破碎的政治状态。由于未能形成统一的王国，虽然出现了强劲的“复古”冲动，甚至还出现了一批记叙意大利城邦政体成长的纪事书（史书），意大利的城邦政治单位没有一个具有国际竞争力：
长期积弱，以及城邦国家的政治文化与民族[国家]统一的趋势之间的张力，是意大利最直接的问题。即便如此，这也不是一个纯粹本土性的问题，而是由于北方的民族国家的发展所致，它们作为权力单位在国际政治中拥有更强的竞争力。[17]
如今的文化史家习惯于将文化现象从政治生活中分离出来单独看待，以便突显文化的永恒价值，而政治生活或政体兴衰不过是过眼烟云。尽管这不无道理，但就认识历史而言，却让人容易忽略文化现象与政治生活的血脉关联。彼特拉克（1304-1374）有“意大利人文主义之父”的美誉，他整理李维的《罗马建成以来史》，搜寻并校勘维吉尔、西塞罗乃至荷马的抄本，撰写三卷本《论[古代]名人》。用今天的话来说，彼特拉克是古典学者。而恰恰是这位古典学者兼诗人，在1347年6月“号召意大利的所有城市派出代表进驻罗马”，以此“为一个统一的、神圣的意大利提供和平与安全的保障”。如今的史学家甚至觉得，这位“古文物研究者”有一个“极为怪诞的幻想”，即希望“通过重建罗马这个古代意大利的中心来实现整个意大利的统一”。[18]
彼特拉克的政治愿想被如今的史学家视为“幻想”而且还“怪诞”，显然是因为当时的意大利难以形成统一君主国。倘若如此，今天的一些史学家夸耀意大利的城邦政体——因为它是现代商业文明的先声，这样的政体能让公民享有充分的政治自由——恐怕会让彼特拉克或马基雅维利有苦难言。
彼特拉克（Francesco Petrarca，1304 - 1374）
英格兰和法兰西的绝对王权政体基本形成之后，巴黎和伦敦的知识界爆发了“古今之争”，古典人文理想遭到“崇今派”沉重打击，古典学家也分裂成了“崇今派”和“崇古派”。对某些古典学家来说，研究古典为的是与古代遗产决裂。毕竟，根据新的欧洲历史经验，要让自己所属的政治体富强起来并具有国际竞争力，就不能崇尚古希腊罗马的人文理想。
政治上尚未统一的德意志城市并未出现激烈的古今之争，反倒是像意大利那样，出现了史称“新古典人文主义”（Neuhumanismus）的文化运动（约1750至1820）。当时的德意志古典学名家分布于各个城市：哥廷根有格斯涅（J. M. Gesner，1691-1761），莱比锡有厄尔涅斯提（J. A. Ernesti，1707-1781），哈勒有赫伊涅（C. G. Heyne，1729-1812）和沃尔夫（F. A. Wolf，1759-1824）。但新古典人文主义的真正代表并非这些古典学家和古史学家，而是普鲁士的文化人温克尔曼（1717-1768）以及汉堡的莱辛（1729-1781）、魏玛的歌德（1749 -1832）和图宾根的荷尔德林（1770-1843），他们无不把古希腊诗人视为教化德意志人的楷模（Stiewe，页44-51）。古代诗人的天职是使人更高尚、更有德性，热衷考古的史学家或古典学家则未必如此。
法国大革命爆发那年，威廉·洪堡周游法国的旅行碰巧抵达巴黎，这场正在改变欧洲甚至整个世界的政治事件让他深受触动。两年后，他给《柏林月刊》寄去了一篇文章，题为《关于国家宪法的想法——受新的法兰西宪制激发》（1791）。[19]紧接着，他又写下了《尝试确定国家作用的限度》（1792，中译本名为《论国家的作用》）。虽然这部书直到威廉·洪堡去世都未正式出版，如今却已被学界视为自由主义政治理论的重要典籍之一。据说，威廉·洪堡在书中一心想的是如何限制政府权力之类的自由主义问题。
威廉·洪堡（Wilhelm Humboldt，1767 - 1835）
若是不带先入之见来阅读此书，谁都不难看到情形未必如此简单。威廉·洪堡在绪论中以古今对比的眼光说，古代国家不仅看重整个民族的物质繁荣，更看重政治体的道德品质，因而也更重视人之为人的教育。与此不同，现代国家只看重物质繁荣，仅仅关注人的福利、财富以及职业能力。
我们感到在古代，吸引我们的首先是一个人的生命奉献精神的伟大，是想象力的生机勃发、精神的深邃、意志的坚强、整个言行的一致 ，而单单后者就给予人真正的价值。人，尤其是他的力量和教育，是激发任何活动的东西。在我们这里，过多的情况是涉及到一种整体思想，从这种思想出发，人们似乎忘记了各种个人，至少不是关心他们的内在天性，而是关心他们的安宁福利和幸福快乐。[20]
在接下来的第一章，威廉·洪堡就何谓人之为人发表了自己的看法，明显带有古典人文主义的理想色彩。他的“自由人理念”不是英国清教徒式的“个人权利”，而是人的德性品格的完善。在结束这一章时，威廉·洪堡以修辞性问句表达了自己关于自由人的理想：
难道不正是这个东西（[引按]指通过博雅教育养成的自由人格）把我们不可名状地吸引到希腊和罗马时代，并一般地把任何一个时代吸引到一个更加遥远和消失了的时代吗？这些人必须更加艰难地与命运作斗争、更加艰难地与人作斗争，不是好事吗？（同上，页33）
由此可见，法国大革命让当时年仅24岁的威廉·洪堡想到的问题是，德意志若要成为一个自主的政治体的话，应该具有何种文明品质。继《尝试确定国家作用的界限》之后，也就是激进雅各宾党人施行专政那年，威廉·洪堡又写下《论古代研究——尤其是古希腊研究》（1793）一文（未刊）。[21]对威廉·洪堡来说，古希腊人不仅是一个可通过史学研究来认识的远古民族，毋宁说，古希腊人的精神品质是值得德意志人学习的典范。
法国大革命让青年洪堡意识到，传统的专制君主国的政体形式已经难以为继，但新的政体尝试引发的大动乱又表明，要实现真正的宪制国家，必须关注政治体的德性教育，这得从基础教育做起。事实上，青年洪堡在《尝试确定国家作用的界限》中已经表达了自己的古典教育理想，即通过古希腊人文教育形塑德意志人的政治品格。他并非像如今的自由主义者以为的那样，脑子里仅仅想如何限制国家权力。毋宁说，他更多考虑的是国家应该如何善用公共权力，以使国民具有高尚的文明品质。毕竟，基于私人化和个体权利化的政治体不可能造就出一种伟大的秩序，即便它拥有巨大的财富和强大的军事力量支配全球均势，也只会引来无休止的围绕权力的无序争夺。
攻占巴士底狱
如果威廉·洪堡的政治理想仅仅停留于理念，没有落实在实际制度层面，那么，他在新古典人文主义运动中的地位就微不足道。1809年2月，时年42岁的洪堡被任命为普鲁士枢密院成员和内政部属内的文化与公共教育司司长。在这个重要位置上虽然只有短短16个月，出于对自己所属民族的深切热爱及其对德意志政治成长的责任，威廉·洪堡为普鲁士王国或者说为后来的德意志帝国做了一件大事：建立具有古典教育品质的人文中学（das humanistische Gymnasium）体制，设置小学、中学、大学三级学制以及大学任教资格考试，让古典语文进入中学课程。与创办一所具有人文研究性质的柏林大学相比，这些制度性成就更具历史意义。[22]
在历史给威廉·洪堡提供机遇做这件大事之前，他曾写下一篇长文《古希腊自由国家衰亡史》（未刊）。[23]在威廉·洪堡看来，古希腊城邦虽然衰亡了，但古希腊人实现人之为人的德性教养理想不会衰亡。
威廉·洪堡相信，通过扩大希腊语的教学以及用它来构成教育的基础，可以培养出温和的“类似希腊人的”德意志人，培养出一种完人。（贝格拉，页76）
德国的史学家看得清楚，这并非仅仅是一种人文理想，更是一种政治理想。因为，威廉·洪堡的教育改革旨在让普鲁士王国“保住自己[的江山]，并东山再起”，最终“成为单一民族国家，且走得更远，成为民族主义的国家”（贝格拉，页69-70）。[24]
三
耶格尔16岁在人文中学念高中那年（1904），维拉莫维茨的《古希腊语读本》（Griechisches Lesebuch）就激发了他投身古典研究的生命热情。无论维拉莫维茨还是耶格尔，都是古典人文中学培育出来的“尖子”——可见，威廉·洪堡的教育改革确有成效。
第三波古典人文主义教育运动的倡导者明显意在继续坚持威廉·洪堡的古典教育理念，斯普朗格的任教资格论文以威廉·洪堡的古典式“人文品质理念”为题（1909）是直接的证明。[25]但是，我们切不可忽视，这两场古典人文主义运动的政治语境不可同日而语：德意志帝国的建立（1871）是明确的分水岭（Stiewe，页79-87）。
新古典人文主义兴起之际，标志着普鲁士崛起的七年战争爆发（1756-1763）。这场战争不仅让整个欧洲陷入战端，而且波及北美洲、中美洲、西非海岸以及南亚的印度半岛和菲律宾群岛。丘吉尔（1874-1965）有理由说，这场战争算得上是现代的“第一次世界性大战”，因为它也是英国崛起为世界大国的国际性战争。[26]
二战时期苏、美、英领导人（前排从右向左）
随后爆发的法国大革命又引发了一场旷日持久的欧洲大战，从1792年第一次反法同盟战争算起，到拿破仑战争结束，历时长达23年。若与七年战争加在一起，德意志的新古典人文主义运动恰好与欧洲的第二次三十年战争平行，而英属美洲殖民地的“独立战争”（1775-1783）则将这两次“世界性大战”连成一线。
最初让德意志邦国形成统一政治单位的是拿破仑的军队，而非新古典人文主义运动。但威廉·洪堡设立古典人文教育制度的举措，又恰好在拿破仑走向战败之时，其政治成效的历史评价迄今难有定论。在当今德国的自由派史学家眼里，威廉·洪堡的古典人文教育最显而易见的成就是打造了一支强有力的普鲁士军队：
在1806年的耶拿-奥尔施泰特战役失利后，普鲁士是欧洲第一个实施义务服兵役和义务教育的国家。德国的士兵能够[在普法战争中]打败法国人的原因是，他们在接受严格训练的同时还在接受[人文]教育。[27]
这种说法让我们想起大半个世纪前伊莉莎·巴特勒（1885-1959）提出的一个观点。在这位英国小说家兼日耳曼学者眼里，新古典人文主义是“文艺复兴运动的整体重演，只不过舞台设置在德意志”。由于经历过17世纪的那场三十年战争的“大灾难”，德意志人的古希腊主义“自然不同于欧洲其他地方”，其民族特色是“僵硬、诡异、危险、让人毛骨悚然，还有就是荒诞不经，所有这些都是那么异乎寻常”。[28]她据此提出的观点迄今还让一些政治人觉得不仅有吸引力而且有说服力：德意志的智识头脑追慕古希腊的人文理想，无异于让古典人文理想对现实处境中的国民施行暴政：
在这场大复兴运动中，如果说古希腊人是暴君，那么德意志人便注定了是奴隶。这样一个古希腊深刻影响了现代文明的整体走向，古希腊的思想、标准、文学形式、意象、视野和梦想，只要是世人能够寻获的，都在这场运动中发挥出足够的威力。然而，在这一纵横四海的古希腊影响的潮流当中，德意志成为至高典范，以一己之身见证了这场古希腊精神暴政的大跃进。（巴特勒，页8）
巴特勒因此认为，新古典人文主义运动是一出让她感到“令人极为怜悯”的“悲喜剧”（巴特勒，页465）。这种不乏得意的“怜悯”感很可能来自英国成为世界霸主的成功经验：政治体不可能凭靠学习古希腊语和研读古代经典获得繁荣和富强，应该依从马基雅维利 – 霍布斯 – 洛克的教诲才对。至于人的教化，在德意志，恐怕唯有康德算是明白人，他就不信新古典人文主义那一套。因为在康德看来，道德法则在任何意义上都不能被设想为神或自然的赠与或强加，而是必须被理解为自我给予的——每个人的自由意志给自己立法。神或自然的赠与或强加的道德通常被理解为传统道德，而康德所理解的自律道德要求个体意志从神或自然的监护中解放出来，这必然意味着从古典传统的束缚中解放出来。
雅典娜女神为古希腊英雄赫拉克勒斯戴桂冠
勒佩尼斯把话说得更明：德意志的古典人文主义者“将文化视为政治的替代物，同时对政治嗤之以鼻”。他毫不掩饰地说，所谓“政治”指的就是“议会政治”。
文化作为政治的“高贵”替代物的观点，首先是全盛时期的魏玛古典主义提出的。这种以文化的名义远离议会政洽的态度，是魏玛共和国为什么没能保持住其民众对它的广泛接纳与情感支援的根源。如果当时能够保持住民众的支持态度的话，那么，魏玛共和国便不会沦为纳粹的猎物（勒佩尼斯，页8）。
言下之意，德意志在20世纪遭遇大灾难，根源就在于新古典主义把德意志政治问题的解决引向了“特殊道路”——追求政治的“特殊德性”，以至于德意志智识人看不到政治的实情，没有“能够保持住民众的支持”。由于古典人文理想的“暴政”，德意志人丧失了对人世政治悲剧的感知力，让不着边际的哲学理想僭夺了本来应当交托给注重实际的政治人对人世政治生活的立法权和训诫权。威廉·洪堡是显著的例子，他“一身贵族气”，把“古典主义的教育大权独揽在手”，其改革行动“优劣参半”，以至于到了“1918年，人们再也不能成功地对它们做出全面修正”（贝格拉，页70）。
其实，在1918年的最后一个月，德国的自由主义法学家接受了议会政治原则，且用不到一个月时间草拟出《魏玛宪法》。[29]紧接着，韦伯（1864-1920）就在慕尼黑大学做了题为“以政治为业”的著名讲演（1919），全面修正威廉·洪堡的古典人文理想。恰恰是这个模仿英美议会民主理想的魏玛民国宪法，成为从威廉二世的德意志帝国到希特勒的第三帝国的中介环节。[30]
1933年，耶格尔曾向普鲁士的国社党当局提交过一份教改方案，理所当然遭到拒绝。耶格尔与国社党的教育学家随后展开了一场口水战，在他看来，国社党所掌控的青年运动尽管具有激进性质，其实带有很强的思想性。[31]巴特勒的大著出版于1935年，这个年份提醒我们，作者心目中的攻击对象是当时的第三波古典人文主义。毕竟，1924至1933年间，尽管魏玛共和的政局极为动荡，第三波古典人文主义推行的古典人文教育已经有声有色，据说其教育理念包含着对西欧现代文明的蔑视：受过古希腊教化的德意志人才是欧洲的教育者（Stiewe，页252）。换言之，德国虽然在1918年战败了，但却在教化方面战胜了敌人。由此可以理解，《教化》第一卷在1934年出版后，销路非常之好，次年（1935）即再版。
威廉一世在凡尔赛宫加冕为德意志帝国皇帝
巴特勒在书中既没有提到耶格尔，也没有提到斯普朗格，而是以对具有超凡魅力的诗人格奥尔格（1868-1933）的漫画式描述结束全书。的确，虽然斯普朗格在1921年才明确提出“第三波古典人文主义”，但这场古典复兴运动应该从格奥尔格推动的古典教育算起，时在第一次世界大战爆发之前——甚至还被具体确定为1888年。如今的史学家由此引出了一桩政治史学公案：德国的古希腊研究与激进民主有什么关系吗？经过美国的民主化再教育，如今的德国史学界甚至有人认为，“第三波古典人文主义”与“第三帝国”的“第三”含义未必是巧合，与约阿希姆（1135-1202）的“第三王国”观念也不能说没有关系（Stiewe，页3-4）。
在巴特勒看来，格奥尔格提倡的古典教育带有一种由“尼采注入德意志希腊主义血脉当中的诡异、危险且幽暗的元素”，其源头来自18世纪的温克尔曼（巴特勒，页448-460）。言下之意，国社党的激进民主效素，应该追溯到新古典人文主义中的“幽暗元素”。显然，巴特勒并不知道，17世纪末至18世纪初，英国人的议会政治立宪论已经带有“极权主义性质”，而洛克（1632 -1704）的自主理性也已经包含浪漫主义“神话”的效素。[32]
四
巴特勒的大著出版五年后（1941）的春天，也就是德国对苏联发起闪电式入侵大约三个月之前，莱因哈特（1886-1958）应朋友们的邀请，在一个小型聚会上就德国古典学的历史命运发表看法。作为维拉莫维茨的得意门生，莱因哈特比耶格尔仅年长两岁，两人几乎同时出道，但他没有参与第三波古典人文主义运动，算是一位局外人。因此，人们希望从他那里获得来自古典学内行的观察。
莱因哈特首先指出，1918年战败后，德国陷入政治崩溃，知识界出现了各种各样的内省和反思，第三波古典人文主义属于其中之一。莱因哈特表示，要澄清这场教育运动“在多大程度上与时代的大众倾向融合”并不容易，而他也不便于谈这个话题。仅从古典学角度来讲，莱因哈特认为这场运动值得肯定，因为，在新古典人文主义的鼎盛期（1800年前后），“古典”意味着学界的最高准则，而到了“1900年前后，这个意味几乎丧失殆尽”。第三波古典人文主义的出现，毕竟使得“古典”这个语词“重获自豪感”。[33]
从1800年到1900年的一百年间，德意志的古典学研究取得了相当可观的学术成就。莱因哈特对这段古典学发展史了如指掌，为何他要说，到了1900年前后，“古典”不再意味着学界的最高准则？
维拉莫维茨（Wilamowitz-Moellendorff，1848-1931)
莱因哈特的意思是，自19世纪中期以来，德国古典学越来越走向狭隘的专业化，成了实证式古代史学的一部分。[34]也就是说，由于古典学的史学化与古典学本身承载的人文教育理想背道而驰，古典学陷入了“古典人文主义的理想与历史主义现实之间的困境”，古典人文理想在整个人文知识界的地位才远不如前。
在学术领导人物的指令下，所有学者开始做史学研究。大约在19世纪中叶时，古典拉丁语文学以更加切合实际、更加彻底的身份夺取了领导权。工业创建者的精神到处蔓延，也渗透进学术领域。此后，在最辉煌的外表下，古典语文学的内心却是僵化的。19世纪末，古典语文学研究举步维艰，如同一个机构臃肿、将自身掏空的企业，起初高涨的热情消失殆尽——不是因为麻木冷漠，而是因为清醒、禁欲、尽职和坚忍的英雄品质。（莱因哈特，页161）
在莱因哈特眼里，自己的老师维拉莫维茨就是这种“清醒、禁欲、尽职和坚忍的英雄品质”的代表。古典学与史学越走越近，导致古典学“自我瓦解”，正是青年尼采在普法战争期间觉察到的大问题。于是，尼采以《肃剧诞生于音乐精神》和《不合时宜的观察》对古典学的古史专业化取向发起攻击。随后发生的事情，业内人士都耳熟能详：尼采遭到自己的人文中学校友维拉莫维茨的强硬回击。相反，格奥尔格受尼采激发，吸引了一批年轻的古典学者和古代史学者，致力于让古典学走出实证史学的藩篱，以文学化的形式表达古典人文理想。在格奥尔格看来，古典人文教育与任何追求专业化职能的古典学都不相干（莱因哈特，页152-153）。
维拉莫维茨认为，格奥尔格圈子为了古典人文理想而放弃了古典学的专业品质，让古典学成了一种文学，而非真正的关于古代的科学。莱因哈特是维拉莫维茨的学生，这并没有妨碍他认为，自己的老师为维护古典学的史学传统实际上放弃了古典人文理想，成了“正处于终结时期的历史主义的杰出人物”。
旧式的古典人文主义语文学家们是专业人士、编辑、词语解释者、收集人、博学之士，但绝不是真正意义上伟大的古典人文主义者。（莱因哈特，页163，比较页166、169）
在这样的学术语境中，耶格尔出场了——莱因哈特说，他企图调和古典学与史学的内在不和，于是就有了《教化》。
耶格尔再次尝试从思想上使古典学以自身为准，将古典学与史学分开。但是，古典学又不应当丢弃其史学特征，所以，耶格尔的尝试最初还停留在要求上。（莱因哈特，页169）
所谓“再次尝试”意指尼采已经做过这样的尝试。耶格尔出道时已经意识到古典学与史学不和，明确提出两者应该分门别户：古典学家是古典精神的守护者，而史学家则往往是古典精神的破碎者。因为，古典学的旨趣是理解古代文明中具有永恒性的理想，这关涉到古典学者的自我教化，而史学的旨趣仅仅是认识过去的事实。耶格尔选用Paideia[教化]这个古希腊语词作为书名，再配以副标题“形塑希腊人”，不外乎要表明他关切的政治德性不是个人权利，而是古希腊的教化所追求的精神品格。
法国画家雅克·大卫所作《苏格拉底之死》
《教化》第一卷出版后，耶格尔明显感受到来自古典学界中的史学势力的巨大压力，否则他不会在简短的德文第二版前言（1935）中特别申明：
我们几乎不必说，体现在本书中的这类史学，既无意取代、也不能取代传统意义上的史学，即事件的史学。但是，以下述方式描述历史并非没有必要，而且其合理性已经得到证明，这种方式就是：通过对开创性文献的阐释来解释人的生活——这些开创性文献是人的理想的代言人。（《教化》第一卷，“德文第二版前言”，页2）
不难设想，古典学界中的史学势力若要排斥《教化》，难免会拿历史文献及其阐释说事。耶格尔对此并非没有提防，在1933年的初版前言中他明确说，“尽管已经有很多学者致力于描述古希腊的城邦、社会、文学、宗教和哲学的发展过程”，但还没有人尝试解释古希腊人的政治成长与智识成长的互动关系（《教化》第一卷，“前言”，页1）。换言之，耶格尔自己把《教化》视为一部史学著作。他并不像尼采那样，干脆离弃实证史学，否则，他很可能会像尼采那样，无法在业界继续立足。
目光敏锐的莱因哈特一眼就看出，耶格尔试图调和古典学与史学的内在不和，只会是一厢情愿。因为，14至16世纪文艺复兴时期的古典研究已经蕴含实证史学取向，而德意志的新古典主义才突显了古典研究的理想性。17世纪以来，实证史学日益兴盛，古典学已经很难摆脱这种内在压力。基于这样的认识，莱因哈特对《教化》在现代古典学发展史中的地位作了如下历史评价：
第三波古典人文主义似乎要么以《教化》一书站稳脚跟，要么以此衰落。在古希腊的教化之光重新照耀下，希腊人物形象以威严的风格登场而过。在这一光芒之下，许多从未显现的[东西]展示出来，其他事物因此而黯然失色。这本书的功绩在于，从统一的具有教育意义的视角提供了全景。（莱因哈特，页171）
莱因哈特同时怀疑，耶格尔是否与古典学中的历史主义取向彻底断绝了关系。从今天的视角来看，莱因哈特所说的古典学与史学的内在不和已经消失，因为，借助社会-文化人类学的势头，实证史学早已全面而又彻底地清除了新古典人文主义的理想。按照人类学式的古典学家的看法，“教化”并非是古希腊文化的核心。即便古希腊人重“教化”，今人是否能感受到其中本质的东西，也大可怀疑。由于历史的巨大变迁，恢复古典式的教化也不会使得今人与古代的关系变得更直接。耶格尔的《教化》让今人隔着一层历史的面纱看待古希腊文明，人们得到的只会是一副被理想扭曲了的历史面目。
五
莱因哈特在小范围谈及《教化》时，他的评论还留有余地，因为《教化》后二卷尚未问世。不难设想，当莱因哈特看到第二卷后，他会为自己的评断感到满意。因为，仅仅从第二卷的长篇前言来看，耶格尔在古典人文主义与历史主义之间游弋的痕迹也已经展露无遗。
在第一卷的初版前言中，耶格尔曾提到《教化》的整体写作构想。第一卷描述古希腊文化在古风时代和古典时代的建立、成长以及所经历的危机；第二卷将记叙智识在柏拉图时代的复兴、与雅典城邦的关系，以及城邦文明向世界帝国的转变；第三卷将展现罗马崛起以及基督教兴起后，如何融入希腊人发展起来的教化进程。不难看出，这样的写作构想基于政治史的脉络。
在第二卷前言中，耶格尔告诉读者，他的写作构想变了。第二卷和第三卷将共同构成“一个独立单元”，仅仅展示柏拉图时代的智识发展史，因此，先前出版的第一卷“应该被看作柏拉图研究的一种导论”。原定计划中关于罗马帝国和早期基督教的内容，需要“筹划一部续作”（《教化》第二卷，“前言”，页2）。这无异于说，三卷本《教化》不再是记叙整个古希腊智识发展的史书，而是一部柏拉图研究或柏拉图主义形成史研究。
古希腊雅典城邦的复原图
耶格尔甚至明确宣称，《教化》第二卷是全书核心，它以柏拉图哲学的形成为中心，以此探究某个哲学问题。在第三卷的前言中，他更为明确地告知读者，自己要探究“哲学如何从教化问题中诞生”——这听起来让人感觉到一种“肃剧从音乐精神中诞生”式的音调。
通过哲学在古典时代早期的渐次展开，即从苏格拉底令人心潮澎湃的问题——“（并非仅仅是技术意义上的）教育真的可能吗”——到柏拉图《王制》自然而然的高潮，第二卷追溯了哲学这一新的伟大力量在人类生活中的成长历程。（《教化》第三卷，“前言”，页1）
耶格尔的这些说法让人觉得，他已经义无反顾地离弃了古典学的史学取向及其历史主义品质。可是，人们在第二卷的前言中又看到，耶格尔仍然强调：
从本书一开始，我就在努力做一件与众不同的事情：即根据其历史背景来解释希腊文化理想的社会结构和社会功能。本着这样的宗旨，我以此两卷著作来处理柏拉图的时代；假如它们有什么价值的话，那就是它们特别有助于理解柏拉图的哲学。（《教化》第二卷，前言，页2）
这话听起来已经具有社会人类学式的古典学声调，莱因哈特看到这里，一定会觉得自己此前的判断没错——耶格尔意在调和古典学与史学的内在不和：既想要展示古希腊“教化”的历史语境，即“一种特定的思想氛围”，又想要揭示一个哲学真理，即“精神是历史中唯一持存的因素”，它能够“穿越千年，历久弥新”。一方面，他把苏格拉底与智术师的“竞争”视为“一出单一的历史剧”，另一方面，为了揭示这场“哲学的力量与反哲学的力量围绕文化主导权的竞争”，他又不可能不损害“迄今为止的人文主义史学的基本法则”，以至于不得不“打破这出历史剧”，不理会“严格的时间顺序”（《教化》第二卷，前言，页2-3）。
古希腊传说中的英雄忒修斯寻找宝剑
耶格尔还意识到，这样做在处理文献材料时难免会“遇到不少麻烦”，为此他求助于一种所谓“真正史学意义上的文化形态学”。
古希腊精神所产生的每一种形式的德性，每一种新的道德准则，都必须从它起源的时空处境来研究——召唤古希腊精神前进并与之发生冲突的各种历史力量包围着它。（《教化》第二卷，前言，页4）
这已经是再明显不过的历史主义姿态，耶格尔不但没有掩饰，反而通过引用史学大家兰克（1795-1886）的说法承认了这一点：
如一位伟大的史学家所言，每一个时代都“直接与上帝相联系”。每一个时代都有因其自身之故而被赞扬的权利，其价值不仅在于它是产生另一个时代的工具。每一个时代在历史的全幅图景中的最终地位，取决于它为自己时代的最高成就赋予精神和智力的形式的能力。（《教化》第二卷，前言，页5）
耶格尔甚至还说，
史学家千万不要试图调和那些相互冲突的思想——它们是在伟大心灵之间的战斗中涌现出来的，或者试图对它们进行裁断。史学家的使命不是改进世界，而是理解世界。史学家所处理的人物之间很可能相互冲突，从而相互制约。他必须将解决他们之间的对立的任务留待哲学家。（同上）
既然如此，耶格尔又何以可能探究“哲学如何从教化问题中诞生”？他又何以可能说，《教化》“特别有助于理解柏拉图的哲学”？尼采不会让古典学从屈从于史学，反倒会用哲学的“锤子”解决必须解决的对立问题，而耶格尔最终让古典学从属于史学。他宣称不能“让精神的历史成为一种纯粹的相对主义”其实是一句空话，因为他承认，“史学家确实不应该承担决断谁拥有绝对真理的重任”。
既然耶格尔最终让自己屈从于学界的实证主义和历史主义主流，放弃了热爱智慧的主权，那么，的确只有对严肃而又悬而未决的重大问题没兴趣的人才会觉得，《教化》是一部很好的文化史书。[35]
六
《教化》第三卷的德文文稿很可能在1943年以前已经杀青，因为，第三卷的英译本前言写于1943年10月，而耶格尔在第二卷英译本的前言中已经感谢过译者“对本书三大卷孜孜不倦的兴趣”（《教化》第二卷，前言，页7）。从第三卷的英译本前言中我们不难看到，耶格尔显得让自己的古典学立场再次挪到了哲学一方。
耶格尔在这里说，“教化”的本质即“哲学为建立至高价值而进行的艰苦卓绝的斗争”，因为，这些至高价值“构成了人类的生活和教育的理想目标”。他还告诉读者，第三卷突显了一场历史冲突：当时的雅典城邦出现了另一种“重建自身的普遍趋势”，即“依靠实践经验和一般常识”而非依靠“第一原理（本原）”的力量来重建城邦，由此而来的是两种“文化理想的冲突”（《教化》第三卷，前言，页1）。如此看来，第二卷前言中的历史主义声调似乎已经销声匿迹。
其实，《教化》第二卷的长篇前言尽管不乏历史主义声调，但理想主义的声调同样高昂。耶格尔充满激情地写道：“自由已逝，城邦不再，但理想长存”，人们应该“从一个超时代的维度来研究古希腊人的文化理想”（《教化》第二卷，前言，页2）。
亚历山大大帝与哲学家第欧根尼
当耶格尔写下第二卷英译本前言时（1943年7月），欧洲的战场态势已经出现逆转。1943年5月，德军被盟军逐出北非，不得不退守希腊半岛和西西里岛，而盟军重返欧洲大陆已经指日可待。在东线战场，德军夺取斯大林格勒的企图遭遇完败时（1943年2月），坚守列宁格勒的苏军第一次突破了德军长达17个月的围困，高加索会战也出现明显不利于德军的转机，“所有的德军指挥官”都“对最高统帅部的战略丧失了信心”[36]
作为史学家，耶格尔不会看不到，德国战败是迟早的事情。正是在这样的背景下，耶格尔宣称，他的《教化》旨在展示“一种能在国家和民族的生与死中幸存下来的理想”，因此，它是“一部源于史学沉思精神的哲学剧”（《教化》第二卷，前言，页5）。新写作构想要展示的主题是，古希腊城邦虽然在罗马的扩张中消亡了，它“失去了此世的一切——国家、权力、自由乃至古典意义上的市民生活”，但它仍然留下了历史永远无法剥夺的财富——教育（《教化》第二卷，前言，页1）。
不难想到，耶格尔写下这些话时，他的历史目光的眼底满是德国两次“失去此世的一切”的惨痛经历。[37]倘若如此，这些话让人觉得有什么意味呢？难道耶格尔想说，他指望德国人成为古典人文理想的承载者的努力虽然失败了，但这不等于理想本身被历史剥夺？
古希腊陶罐上的瓶画
耶格尔所要坚持的古典人文理想，并不仅仅是德意志的理想，而是整个基督教欧洲的传统文明理想。按照耶格尔原初构想的写作方案，《教化》要建构的历史图景以柏拉图为中心，经希腊化帝国时代的世界公民理想延展到古代晚期的基督教教父。由于希腊化时期的希腊教化向基督教教化的转变是《教化》的一大主题，《教化》的后两卷“还旨在弥合古典希腊文明和古代晚期的基督教文化之间的鸿沟”（《教化》第二卷，前言，页4）。
在《教化》第三卷中，我们并没有看到耶格尔描述希腊精神和基督宗教如何在经历过长达数个世纪的竞争后最终走向了融合。这段历史留给了《教化》的续作：《教化》第二卷的英译本问世那年，耶格尔出版了《古典人文主义与神学》（Humanism and Theology，1943），五年后又出版了《早期希腊哲人的神学》（The Theology of the Early Greek Philosophers，1948），然后以《早期基督教与古希腊的教化》（Early Christianity and Greek Paideia，1957）[38]告别讲坛。
耶格尔早年的任教资格论文已经显示出他对希腊教父的热爱，1939年转到哈佛大学任教创办古典学研究中心后，他主持展开的第一项研究计划即整理希腊教父文献。凡此都让人想起意大利政治复兴鼎盛时期的费奇诺（1433-1499），以至于人们可以说，耶格尔是20世纪的新柏拉图主义者。
阿波罗和波塞冬惩罚拉俄墨冬
战争结束之后，德国成了废墟，甚至整个欧洲都成了废墟，唯有美利坚帝国一片繁荣而且十分强大。身在美国波士顿的耶格尔能像修昔底德站在提洛岛人的古坟前那样想到自己身在何处吗？如果他活到今天，他会看到自己创立的古典学中心已经完全人类学化。另一方面，虽然“盟国为战败了的德国制定的计划严厉而又残酷”，战后的最初几年“大概是17世纪的三十年战争以后德国人民最困苦的时候”，但在美国管制下，德国很快实现了现代意义的市民生活理想，“一个信奉经济政治伦理的世界强国崛起”了。[39]耶格尔本来相信，人世间的政体繁荣和强大此起彼伏，唯有成为高尚之人的古典人文理想永世长存。但他看到的是，自己信奉的古典人文理想在德国学界已经荡然无存，而新柏拉图主义也早已被人类学式的古典学埋进了历史坟墓。
莱因哈特说得没错，第三波古典人文主义并没有以《教化》一书站稳脚跟，而是以此衰落。莱因哈特同样正确地看到，这并不意味着古典人文理想必然衰落。毕竟，第三波古典人文主义的衰落与三十年战争无关，而是与《教化》自身的内在矛盾相关——与耶格尔向历史主义妥协相关。
谁要是相信古典人文理想，而非自愿做现实政治的奴仆，那么，他从耶格尔的失败中获得的教训应该是：古典研究必须切实返回迄今悬而未决的关涉人世生活的大是大非问题——这意味着，古典研究必须成为一种政治哲学和政治史学。
注 释
[1] 耶格尔，《教化》，三卷，陈文庆译，上海：华东师范大学出版社，2021（以下随文注卷数和页码）。
[2] 亨利-伊雷内·马鲁，《古典教育史·希腊卷》，龚觅、孟玉秋译，上海：华东师范大学出版社，2017，页2。
[3] 耶格尔的博士论文用拉丁文写成（Emendationum Aristotelearum specimen，1911），正式出版为德文：Werner Jaeger，Studien zur Entstehungsgeschichte der metaphysik des Aristoteles, Berlin 1912。
[4] Werner Jaeger，Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios, Berlin 1914。
[5] 杰弗里·瓦夫罗，《普法战争：1870-1871年德国对法国的征服》，林国荣译，北京：社会科学文献出版社，2020。
[6] 施特格迈克尔，《尼采引论》，田立年译，北京：华夏出版社，2016，页12-13。
[7] 比较罗伯特·莫厄特，《欧洲至暗时刻（1878-1923）：“一战”为何爆发及战后如何重建》，吴赵萍译，北京：华文出版社，2020。
[8] Werner Jaeger，“Der Humanismus als Tradition und Erlebnis”（1919），见. Werner Jaeger，Humanistische Reden und Vorträge，2., erweiterte Aufl. Berlin / Leipzig 1937，S.17–30。
[9] Werner Jaeger，Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923.
[10] Eduard Spranger，Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit. 2., völlig neu bearbeitete und erweiterte Auflage，Halle：Niemeyer 1921（英译本Type of Men，The Psychology and Ethics of Personality，1924/1928）。
[11] 斯普朗格，《审美态度》，见刘小枫选编，《德语美学文选》，下册，上海：华东师范大学出版社，2006，页36。
[12] Wilhelm von Humboldt，“Über das Studium des Altertums und des griechischen insbesondere”（1793），见Albert Leitzmann 编，Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，Band 1（1785-1795），Berlin 1903，S. 256。比较Friedrich Paulsen，Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart. Mit besonderer Rücksicht auf den klassischen Unterricht. 2 Bde.，Leipzig 1885。
[13] 参见Eduard Spranger，Volk, Staat, Erziehung. Gesammelte Reden und Aufsätze，Leipzig 1932；斯普朗格的生平及其时代影响，参见W. Sacher / A. Schraut（Hrsg.），Volkserzieher in dürftiger Zeit. Studien über Leben und Wirken Eduard Sprangers，Frankfurt am Main 2004。
[14] 海因里希•温克勒，《永远活在希特勒阴影下吗？关于德国人和他们的历史》， 丁君君译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011，页106-107。
[15] B. Stiewe，Der“Dritte Humanismus”. Aspekte deutscher Griechenrezeption vom George-Kreis bis zum Nationalsozialismus，Berlin 2011，S. 4（以下随文注页码）。
[16] 布克哈特，《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983，页167-168。
[17] 沃格林，《政治观念史稿（卷六）：革命与新科学》，谢华育译，贺晴川校，2019，页94；比较沃格林，《政治观念史稿（卷四）：文艺复兴与宗教改革》，孔新峰译，2019，页45-47。
[18] 尼古拉斯·曼，《彼特拉克》，江力译，北京：中国社会科学出版社，1992，页48-49。
[19] Wilhelm von Humboldt，“Ideen über Staatsverfassung, durch die neue französisclie Konstitution veranlaßt”，见Albert Leitzmann 编，Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，Band 1（1785-1795），前揭，页77-85。
[20] 威廉·洪堡，《论国家的作用》，林荣远、冯兴元译，北京：中国社会科学出版社，2016，页28。
[21] Wilhelm von Humboldt，“Über das Studium des Altertums und des griechischen insbesondere”，见Albert Leitzmann 编，Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，Band 1，前揭，S. 255-281。
[22] 贝格拉，《威廉·冯·洪堡传》，袁杰译，北京：商务印书馆，1994，页68-69，73-75（以下随文注页码）。详参H. – E. Tenorth，Wilhelm von Humboldt. Bildungspolitik und Universitätsreform，Paderborn 2018。
[23] Wilhelm von Humboldt，Geschichte des Verfalls und Untergangs der griechischen Freistaaten（1807-1808），收入Albert Leitzmann 编，Sechs ungedruckte Aufsätze über das klassische Altertum von Wilhelm von Humboldt，Berlin 1896，亦见Wilhelm von Humboldt，Gesammelte Schriften，Band 3（1799-1818），Berlin 1904，S. 171-218。
[24] 比较曼弗雷德·盖耶尔，《洪堡兄弟：时代的双星》，赵蕾莲译，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2016，页264-317。
[25] Eduard Spranger，Wilhelm von Humboldt und die Humanitätsidee，Berlin 1909.
[26] 丘吉尔，《英语民族史（卷三）：革命的年代》，薛力敏、林林译，海口：南方出版社，2004，页109。
[27] 勒佩尼斯，《德国历史中的文化诱惑》，刘春芳、髙新华译，南京：译林出版社，2010，页13，比较页117-118（以下随文注页码）。
[28] 伊莉莎·巴特勒，《希腊对德意志的暴政：论希腊艺术与诗歌对德意志伟大作家的影响》，林国荣译，北京：社会科学文献出版社，2017，页464（以下随文注页码）。
[29] 彼得·考威尔，《人民主权与德国宪法危机：魏玛宪政的理论与实践》，曹晗蓉、虞维华译，南京：译林出版社，2017，页65-71。
[30] Gustav Schmidt，Deutscher Historismus und der Übergang zur parlamentarischen Demokratie: Untersuchungen zu den politischen Gedanken von Meinecke，Troeltsch，Max Weber，Lübeck & Hamburg 1964，页22-26。
[31] 比较Beat Näf，Von Perikles zu Hitler? Die athenische Demokratie und die deutsche Althistorie bis 1945，Bonn 1986，S. 187-191。
[32] 沃格林，《政治观念史稿（卷六）：革命与新科学》，前揭，页187-189，211-212。
[33] 莱因哈特，《古典语文学与古典》，见刘小枫编，《古典学与现代性》，陈念君、丰卫平译，北京：华夏出版社，2015，页150（以下随文注页码）。
[34] 比较莫米利亚诺，《十九世纪古典学的新路径》，见刘小枫编，《古典学与现代性》，前揭，页45-70。
[35] 施特劳斯讲疏，《修辞、政治与哲学：柏拉图<高尔吉亚>讲疏》（1963），李致远译，上海：华东师范大学出版社，2017，页19。
[36] 李德·哈特，《第二次世界大战战史》，钮先钟译，上海：上海人民出版社，2009，页414-427，457。
[37] 比较Hans-Ulrich Wehler，Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Band 4: Vom Beginn des Ersten Weltkriegs bis zur Gründung der beiden deutschen Staaten 1914–1949，München 2003。
[38] Werner Jaeger，Das frühe Christentum und die griechische Bildung，Berlin 1963。
[39] 埃德温·哈特里奇，《第四帝国》，国甫、培根译，北京：新华出版社，1982，页II，比较页391-424。
作 者 简 介
刘小枫，男，1956年出生于重庆，高中毕业后下乡务农（1974-1977）。1982年毕业于四川外国语学院德法语系，获文学士学位；1985年在北京大学获哲学硕士学位后任教深圳大学中文系，1988年晋升副教授。1989年赴瑞士巴塞尔大学留学，1993年获博士学位后任香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文学研究所兼任教授（兼职博导）。2002年转任中山大学哲学系教授、博士生导师、美学教研室主任；2009年至今任中国人民大学文学院教授、博士生导师、古典文明研究中心主任。2012年任中国比较文学学会古典学专业委员会会长，2017年卸任后任该会总顾问。
主要研究方向：古典诗学、政治思想史、比较古典学。早年以《诗化哲学》（1986）《拯救与逍遥》（1988）蜚声学坛，迄今出版以《设计共和》《共和与经纶》《施特劳斯的路标》《海德格尔与中国》《以美为鉴》《巫阳招魂》《拥彗先驱》等为核心的学术专著（文集）30余种；编修教材《凯若斯：古希腊语文读本》《雅努斯：古典拉丁语文读本》等，选编并组译文集近百种；创设并主持大型古典学术译丛“经典与解释”、CSSCI中文来源辑刊《经典与解释》和学刊《古典学研究》等，至今合计出品600余种，影响被及文学、哲学、法学、史学等多个领域。
2008年受聘中山大学“逸仙学者”讲座教授，2012年荣获第六届吴玉章人文社会科学奖（一等奖），2019年获评中国人民大学一级教授。
